Non ricordo più dove ma Gustavo Bontadini (bella mente filosofica di alcuni anni fa) riguardo al problema della libertà, affermava che la questione è talmente intricata che non si sa nemmeno da dove cominciare. Prima ancora di discutere se le azioni umane siano o meno libere, il busillis sarebbe insomma quello di capire in cosa consista la libertà umana: se non è chiaro il punto di partenza diventa ovviamente difficile capire dove si vuole arrivare. Essere liberi equivale forse a sostenere che le nostre azioni non sono causate da fatti esterni all’agire? Ma posto che sia già chiaro il senso in cui agire non è solo un processo fisico, a esempio biologico, che sia cioè chiaro perché perseguire scopi è questione intenzionale e non fisica, posto insomma sia chiara l’impossibilità di ridurre il comportamento umano a processi naturali, presupposto senza il quale l’intera discussione è insensata (in che senso può mai essere o meno libero un processo causale, ad esempio di tipo fisiologico?), il che non è poco, ne conseguirebbe che quanto non è causato sarebbe casuale, meramente contingente. Ma che razza di libertà sarebbe mai quella dove le nostre azioni fossero del tutto casuali? Infine, contro molte delle nostre intuizioni, dulcis in fundo, nella schiera dei teorici della libertà un posto rilevante lo occupano i cosiddetti “compatibilisti”. Sulla scia di Hobbes e Hume, molti sostengono che dovrei tranquillamente buggerarmene degli antecedenti delle mie azioni. Se ora, stanco di strologare, formo l’intenzione di andare in cucina e farmi un caffè, sarei libero se mia moglie non avesse deciso di chiudermi a chiave nello studio, anche se la mia vita fosse già decisa nei suoi particolari come quella di un personaggio omerico. Come dire che la libertà avrebbe a che fare solo con la possibilità di realizzare le proprie intenzioni, possibilità appunto compatibile con il più ferreo determinismo di qualsivoglia accadere.
Poniamo comunque che ci siano buoni argomenti contro il compatibilismo. Dopotutto se, guidando all’impazzata, metto sotto un povero gatto perché il mio amico Giorgio di nascosto ha messo nel mio bicchiere di vino una bella dose di droga, il padrone del gatto dovrebbe perdonarmi. Giorgio avrebbe infatti reso inutilizzabile la clausola “Luigi avrebbe potuto fare altrimenti”, la clausola della scelta, che infatti domina anche in tribunale. Eppure, anche ammessa una clausola del genere, la questione continua a rimanere confusa.
La libertà, si afferma spesso, è libertà di scelta. E le perplessità continuano a incombere. Poniamo che io debba scegliere se mangiare un gelato al cioccolato o alla crema. Che tipo di libertà possiedo se i due gusti mi sono del tutto indifferenti? In tal caso la mia mano cercherebbe di afferrare uno dei due gelati senza essere guidata da nessuna intenzione precisa, come dire appunto che la scelta coinciderebbe con un movimento casuale. Se invece scelgo il gelato alla crema perché ne preferisco il gusto, quest’ultimo sembra proprio non essere scelto, sembra proprio essere condizione non scelta della scelta. Si potrà subito protestare che la libertà è soprattutto questione morale e che nasce e diventa intellegibile di fronte a quesiti di tal genere. Eppure anche qui la cosa non è di primo acchito chiara. Poniamo che mi trovi di fronte alla scelta di rubare soldi che, penso, mi renderanno felice, oppure astenermi per compiere il mio dovere (altra parolina problematica); ebbene, l’intenzione, poniamo, di non rubare, è risultato di un atto libero, oppure mi trovo semplicemente di fronte al fatto di aver formato o meno l’intenzione di “non-rubare” (o il suo contrario)? Voglio dire: è mai possibile scegliere il contenuto di una intenzione se non si possiede già l’intenzione generale di cui l’atto concreto è una specificazione? Ma com’è insomma possibile scegliere il contenuto di una intenzione senza ritornare al caso del gelato, alla nota libertas indifferentiae? Com’è possibile scegliere il contenuto di una intenzione visto che ogni scelta, se non è diretta e guidata da una certa intenzione, è appunto del tutto cieca? Come è allora possibile essere soggetti morali se l’intento morale non è, per ripeterlo, già all’opera? Si è quindi di fatto – sembra ne consegua – essere morali o meno, senza che questo esserlo sia il risultato di una libera scelta? Che ne è allora della libertà? O meglio, come accennava Bontadini, in cosa propriamente consiste la libertà se non la si vuole ridurre a mera casualità? Bertrand Russell affermava che sono filosofici quei discorsi che mettono in questione cose di cui solo un folle potrebbe dubitare, per poi arrivare a conclusioni che solo un folle potrebbe accettare. Può essere sia così, ma visto che mi hanno pagato tutta la vita per farli, continuo il giochino.
Chiaramente non prendo di petto il discorso sulla natura della libertà. L’ho già fatto in un libro anni orsono, col senno di poi con scarsi risultati. Posso però brevemente fermarmi a considerare il determinismo, per molti – gli incompatibilisti – condizione necessaria perché non ci sia libertà. A quali condizioni si può essere deterministi? Ovviamente nella teoria domina il concetto di causa. Ogni mia azione, ogni intenzione che la guida sarebbe, quale che sia l’antecedente, causata. Fatto è che spesso non si riflette sulla natura della causalità. Sono due le concezioni dominanti del concetto. Secondo la prima, intuitiva, del senso comune, e della maggior parte degli uomini di scienza, quella di causa è una relazione reale fra eventi singoli in successione. Se mi dai un calcio sullo stinco, la pedata produce, attua, crea (tutti sinonimi di questo concetto di causa) la dolorosa ecchimosi. Nel caso in cui i due eventi si ripetono nelle medesime condizioni, penserò che la causalità continua ad operare, cioè che al calcio segue sempre l’ecchimosi. Chiamiamo questa causalità causalità ontologica. C’è però una seconda concezione della causalità, quella humeana o nomologica (sembra già la sostenesse Pirrone, il più famoso degli scettici antichi). Fra quella che chiamiamo causa e quello che chiamiamo effetto, sostiene la concezione nomologica, non c’è nessuna relazione che non sia quella di successione e, eventualmente, di contiguità (di questa si potrebbe però fare a meno), più la regolarità con cui i due eventi si ripetono, regolarità che appunto permette l’ipotesi di leggi, donde l’appellativo di “nomologica”. La natura è insomma fatta di fatto di eventi che regolarmente si ripetono. Questo è tutto e più “non dimandare”; non cercare quindi un ulteriore, primitivo nesso causale.
Per molti questa seconda concezione è troppo debole per parlare di causalità. Eppure, credo, penso sia l’unica sostenibile. Riflettiamo. Se è vero che sussiste una certa relazione, dovranno necessariamente sussistere i termini della relazione. Dire che Franco è accanto a Giovanna, ma che Giovanna non esiste è un non-senso. Ma se quando esiste la causa l’effetto non esiste ancora e quando esiste l’effetto la causa non esiste più, la relazione causale va a farsi benedire. L’unico modo di salvare la causalità ontologica è quello di sostenere che causa ed effetto sono simultanei, non in successione. Ma, se è così, ne consegue: a) se i due sono simultanei è difficile osservare e affermare qual è la causa e qual è l’effetto; e soprattutto, ciò che più conta, b) eventi in successione, le regolarità studiate dalla scienza, non possono essere mai connessi secondo la causalità ontologica. L’unica causalità osservata e studiata è quindi quella della regolarità, la causalità appunto humeana o nomologica (il discorso si fa poi più complesso, ma questo è il punto di partenza).
Ebbene, se così stanno e cose, a quali condizioni la vita umana può essere considerata deterministicamente stabilita? Gli esseri umani sono, oltre ad essere individualmente, differenti fra loro, soprattutto esseri storici; i comportamenti cambiano, gli eventi storici, se non genericamente, non si ripetono. Ne deriva, valendo solo l’accezione nomologica, che la storia umana e la mia storia personale non manifestano quella regolarità di successioni che permetterebbe di inserirla in leggi causali. Certo posso continuare a essere determinista, affermando che ogni coppia di eventi in successione della mia esistenza, si sarebbe ripetuta se le condizioni fossero state le medesime, ma è chiaro che l’evidenza empirica per un’affermazione del genere è del tutto assente e che la causalità nomologica, negli eventi storici, è quasi del tutto assente.
Che la mia vita sia quindi deterministicamente stabilita si basa su una illazione metafisica priva di base empirica, quella regolarità che nei processi causali è l’unica a contare. Abbiamo così guadagnato almeno una condizione necessaria, certamente non sufficiente, per poterci dire liberi? Al lettore, viste le brevi considerazioni fatte all’inizio, l’ardua sentenza.
Luigi Cimmino insegna Gnoseologia e Paradigmi Etici all’Università di Perugia.