Mentre la religiosità popolare umbra è rappresentata dai reperti archeologici del tipo dei bronzetti italici antropomorfi, la speculazione dei teologi antichi è rappresentata dai testi delle Tavole Iguvine e dall’ideologia religiosa ivi delineata. Si tratta di due mondi concettuali profondamente diversi, che hanno radici indipendenti e che sono coesistiti parallelamente per secoli e secoli, a volte con ampi tratti di convergenza superficiale. Nel corso del primo millennio a.C. (epoca a cui risalgono sia i reperti archeologici che i testi delle Tavole Iguvine) la religiosità popolare vedeva le divinità in forma antropomorfa e si esprimeva attraverso gli ex-voto, mentre quella dei teologi concepiva il divino in forma astratta e si esprimeva nella “parola”.
In fondo, come ha mostrato Maddalena Fagiani nel suo lavoro del 2007, si tratta di due strati culturali sovrapposti nel tempo, il primo dei quali, caratterizzato da una concezione antropomorfa della divinità, risale alla fase “paleoumbra” del II millennio a.C., mentre il secondo introduce una visione astratta del divino e rappresenta il portato della cultura “safina” sovrappostasi a quella paleoumbra nel corso del I millennio a.C.
È vero che anche nelle Tavole Iguvine sopravvivono alcune designazioni del divino pertinenti alla fase più antica (evidentemente troppo radicate nella gente perché i teologi le potessero cancellare) come il nome di Iupater, o quello di Marte, o quello di Çerfo; ma anche questi “nomi” sono rifunzionalizzati alla nuova visione teologica, nella quale rappresentano degli “ambiti” di azione del divino (come aveva ben visto Prosdocimi, 1978 e 1989) , più che degli “dèi” in senso classico. Insomma, quello rappresentato nelle Tavole Iguvine non è un vero “pantheon”, ma un sistema ideologico che organizza l’idea del divino.
E proprio di questa concezione religiosa ci si occupa qui.
Le Tavole di Gubbio sono sette lastre di bronzo scoperte nel 1444 nelle rovine del teatro romano a Gubbio, e acquisite dal Comune di Gubbio con un atto notarile del 1456, oggi custodito nell’Archivio di Stato di Gubbio. Le sette tavole hanno dimensioni diverse (dai cm. 28x40x0.4 della IV ai cm. 57x87x0.4 della VI) e diverso peso (dai kg. 2,590 della IV ai kg. 15,590 della VI), e sono state fuse in epoche diverse (la III e la IV alla fine 3° sec. a.C., la I e la II all’inizio del 2° sec. a.C., la V intorno alla metà del 2° sec. a.C., la VI e la VII all’inizio del 1° sec. a.C.) con lo scopo di preservare dei testi prima redatti su materiale deperibile (tela, pelli, foglie, legno).
I testi contenuti nelle tavole (comprendenti 4365 parole, di cui però solo 750 sono diverse) appartengono a due tipi, alcuni essendo testi liturgici del tipo del breviario e altri dei regolamenti interni della Confraternita degli Atiedii, l’associazione gentilizia che gestiva il rapporto tra la comunità ed il mondo divino (e certamente anche il potere amministrativo). Si tratta di nove testi di estensione molto varia, da poche parole alle 1866 parole del testo più lungo, redatti in origine probabilmente intorno all’VIII-VII sec. a.C., con lo scopo di fissare le forme corrette dei cerimoniali e le corrette norme di gestione interna della confraternita, autrice, proprietaria e destinataria dei testi stessi.
Le preghiere, i rituali e le prescrizioni contenute nelle Tavole Iguvine rivelano due aspetti ideologici distinti: infatti, se il rapporto con il divino è fondato su principi utilitaristici (do ut des), la visione del mondo è vivamente religiosa e rivela una profonda comunione dell’uomo con il creato.
Per entrare in sintonia con la mentalità che informa i testi delle Tavole Iguvine, bisogna partire dalla consapevolezza che in quelle cerimonie non è rappresentata una forma di religiosità individuale, come noi moderni saremmo propensi ad immaginare, ma lo strumento pubblico con cui la comunità si rapporta al divino. Anche la preghiera non appartiene alla sfera intimistica, ma a quella “contrattuale”. La preghiera, il persklum, altro non è in origine che una “richiesta” (radice perk-/prek- “richiedere”), e metonimicamente nelle Tavole iguvine la stessa parola viene anche usata ad indicare tutta la ‘cerimonia sacra’. Del resto le diverse preghiere che sono trascritte accuratamente nella VI e nella VII tavola sono sostanzialmente sempre delle ‘richieste’, come questa che si legge per esempio nella tavola VI facciata b:
«Sii favorevole, sii propizio con la tua pace alla Rocca Fisia e alla Comunità di Gubbio, al nome di quella e al nome di questa. O Fisovio Sancio, mantieni salva la Rocca Fisia e la Comunità di Gubbio. O Fisovio Sancio, mantieni salvo il nome della Rocca Fisia e quello della Comunità di Gubbio; mantieni salvi i guerrieri, le curie, i capifamiglia, il bestiame, i poderi, le messi.»
L’efficacia del rapporto uomo-dio si fonda sulla conoscenza della “parola efficiente”, cioè quella consegnata dalla tradizione, che sola ha la capacità di raggiungere la divinità e conseguentemente di agire sulla realtà. La divinità si manifesta in tutti gli aspetti del reale e solo la “parola efficiente”, denominando correttamente ogni singolo aspetto, lo pone al centro del rapporto uomo-dio, rendendolo oggetto di ogni possibile preghiera e quindi della possibile esaudizione. In questo senso Prosdocimi (1989) ha parlato di “divinità-parola” e di “divinità-azione”: se il divino è presente nelle cose e nelle azioni, ognuna delle cose e ognuna delle azioni può realizzare una volontà divina favorevole o sfavorevole al postulante. Infatti il divino mantiene una sua imperscrutabile volontà, che però può essere sollecitata ad esaudire la preghiera solo se questa è realizzata “secondo ritualità”.
La centralità della parola è insita in diversi termini-chiave della ritualità umbra: iuka “motto”, aiu “detto, sentenza”, naraklum “annuncio”, fato “formulazione”, armune “menzione”, tiçel “rituale”, tiçit “dichiara”. L’importanza della corretta espressione rituale appare evidente nell’invocazione della tavola VI, facciata a: «Con questa formula ti rivolgo preghiera, o Giove Grabovio, e proprio confidando nella formula rituale, ti rivolgo la mia preghiera, o Giove Grabovio. O Giove Grabovio, mi rivolgo a te con questo bove maturo, come sacrificio espiatorio per la Rocca Fisia e per la Comunità di Gubbio.»
E a chi si chiede quali debbano essere le caratteristiche della parola efficiente, le Tavole offrono una risposta abbastanza chiara nell’etimologia stessa di un paio di termini del rito: arsier e arsmor. Il significato di arsier è quello di “(formula) rituale, prassi tradizionale”, sia (1) perché ciò è solidamente coerente con il significato dei passi in cui ritornano le occorrenze di arsier, sia (2) perché è riconosciuta valida dalla linguistica attuale la connessione di arsio con arsmo- “entità tradizionale”, con arsmatia “relativo all’entità tradizionale”, e con arsmahamo “ci si disponga secondo entità tradizionali”, sia (3) perché tutto il gruppo ammette il confronto con l’antico irlandese ad pl.ada “usanze, consuetudini solenni” (su tutto questo v. Prosdocimi 1978:749). Dunque la “parola efficiente” è quella “secondo ritualità tradizionale”: è nella tradizione che ha sede la forza della comunità di rapportarsi al divino e di renderselo favorevole.
La preoccupazione per l’aspetto formale legato alla correttezza esecutiva del rito è molto viva nel testo iguvino. Basta citare una parte della preghiera della tavola VI facciata a:
«O Giove Grabovio, se nella cerimonia a te sacra qualcosa è andato storto, è andato male, è stato differito, è stato anticipato, è andato perduto, se nella cerimonia a te sacra c’è un difetto che si vede o che non si vede, o Giove Grabovio, se poi è giusto che si sia purificati con questo bove maturo, come sacrificio espiatorio, allora, o Giove Grabovio, purifica la Rocca Fisia, purifica la Comunità di Gubbio. »
Uno degli aspetti più significativi della concezione iguvina del divino è costituito dalle divinità dal nome “parlante”: si tratta di entità divine organizzate nell’ambito di una divinità tradizionale e che sono state chiamate “dell’Atto” (Prosdocimi) perché consistono essenzialmente in “azioni divinizzate”, alle quali si è sentito il bisogno di fornire una “sanzione teologica”. Ecco come Prosdocimi ha posto in luce la “teologia dell’Atto” su cui si fonda la concezione iguvina del divino: «il sistema si esplica essenzialmente tramite una strutturazione che, espressa dai teonimi, distribuisce il divino in divinità secondo la loro funzione in rapporto all’essere e all’agire umano» (Prosdocimi 1989:485); e ancora: « Ciò che resta caratterizzante e centrale per capire il sistema è la continuità e validità del principio per cui si possono sempre creare divinità-atto, cioè divinità-nomi… coesistenti con le divinità-atto del passato, divenute “figure”» (ib.).
Le divinità dell’Atto consistono in nozioni di significato vario, come “il Focolare”, “la Dedicazione”, “la Difesa”, ecc. Tali nozioni acquisiscono natura divina dall’essere inizialmente inquadrate nell’ambito di azione di un dio “tradizionale”, un dio “vero e proprio”, per così dire; tuttavia, una volta avviato il processo, si danno anche casi in cui la divinizzazione avvenga senza l’attribuzione della divinità-nome ad una delle sfere divine “sovraordinate”, ma semplicemente in sé. Come ha giustamente osservato Prosdocimi (1989:485), qualunque nozione è passibile di essere divinizzata, se non altro come “dio del momento”: ma «il dio del momento è una species … del principio più generale che sono gli dèi-atto o dèi-funzione ». Coerentemente con la sopravvivenza dei pochi culti risalenti ad antichità indeuropea, gli dèi-atto nelle tavole iguvine risultano distribuiti in tre soli ambiti, quello di Giove (o Giovio), quello di Marte (o marzio) e quello di Cerere (o çerfio).
Di ambito “giovio” sono Tefro Giovio “il Focolare” ( umbro tefro- da *teps-ro- “riscaldatore”), Trebo Giovio “l’Abitato” (da *treb-o- ‘edificazione’), Hondo Giovio “il Vittorioso” (da *ghoundh-o- “sconfiggitore”), Torsa Giovia “la Fuga” (dei nemici, da*tors-a- “terrorizzatrice”), Dicamno Giovio “la Dedicazione” (nel sacrificio, da *dika-m(e)no- “che viene dedicato”), Ahtu Giovio “l’Azione” (sacrificale, da *ag-tu- “azione”). Di ambito “marzio” sono Ahtu Marzio “l’Azione” (sacrificale), Picovio Marzio “il Picchio” (augurale), Çerfo Marzio “il Principio della crescita” (vegetativa). Di ambito “çerfio” sono Hondo Çerfio “il Vittorioso”, Torsa Çerfia “la Fuga”, Prestota Çerfia “la Difesa” (da *prai-sta-ta- “l’impeditrice”).
È altresì comprensibile come, nella speculazione dei teologi italici, tra le funzioni del divino più urgenti, e che quindi era più significativo realizzare in divinità-Parola, ci fossero quelle relative alla liturgia in generale, e in particolare agli aspetti chiave della liturgia italica: Spetur “l’Osservatore (augurale)”, Ahtu- “l’Azione (sacrificale)”, Dicamno- “il Dedicato (nel sacrificio)”, Pordouint- “l’Offerente”, Vestiçio- “il Pasticcio (sacrificale)”. Ciò che invece può sembrare a questo punto anomalo è il fatto che due di queste “divinità-Parola” (Pordouint- e Spetur-) non sono accompagnate dal normale aggettivo che ne qualifica l’ambito divino di espressione (cioè “Giovio” o “Marzio”). Sembra possibile che si sia giunti in questi casi al livello estremo della speculazione teologica umbra, quello per cui il dio-Parola si stacca dall’appartenenza all’ambito di una divinità “vera e propria” per costituirsi in sé a “divinità vera e propria”.
Questa interpretazione dei valori teonimici particolari del testo iguvino comporta anche il riconoscimento da parte nostra del livello di sofisticata riflessione cui era giunta la teologia umbra già in età protostorica. Lungi dal trattarsi di rozzo animismo, si può a buon diritto considerare questa fase della religiosità umbra come una forma di panteismo, per certi versi non molto dissimile da quella che negli stessi secoli stava maturando nell’India delle Upanishad.
Una specie di “prova” di quanto qui si sostiene può essere vista nel modo con cui l’officiante iguvino si rivolge alla divinità nella preghiera. Nella frase di appello il nome della divinità chiamata non è in caso vocativo, ma si trova nello stesso caso dell’oggetto del verbo “invocare”, cioè “Te”, cosicché tale nome può essere inteso solo come “complemento di denominazione” o “apposizione” che dir si voglia, non come “complemento di invocazione”: per esempio «Invoco Te come Tefro Giovio». Ciò comporta che il teonimo non sia la divinità, ma un appellativo della divinità. Come dire che la divinità può presentarsi sotto diverse denominazioni. Va allora riconosciuta la particolare sensibilità nei confronti del creato che una simile visione panteistica comporta.
Ma quello che conta di più è che nei testi delle Tavole Iguvine si profila un’immagine dell’uomo che coincide in modo impressionante con quella che il moderno uomo occidentale ha di sé.
Quello umbro antico è infatti un uomo che si colloca al centro dell’universo, un uomo-cosmo, e non un uomo-atomo, quale altre culture hanno concepito. Ben prima del cogito ergo sum cartesiano, il teologo umbro si poneva al centro di un universo che egli cercava di condurre sotto il proprio controllo attraverso la prassi del nomino ergo est.
Quello delle Tavole di Gubbio è un uomo pragmatico, che tratta con il divino su un piede di parità, applicando in questo rapporto gli stessi parametri a cui si attiene nelle relazioni sociali: da una parte l’utilitarismo del do ut des, dall’altra il valore della lealtà e il rispetto dell’impegno assunto.
È dunque un uomo leale: la centralità di questo atteggiamento etico è affidata alla divinizzazone dell’impegno stesso, che si sustanzia nel teonimo Fiso Sancio (relativo all’impegno tra uomini), e in quello di Fisovio Sancio (relativo all’impegno tra uomo e dio). Il divino è inoltre garante del “patto sociale”, fondamento della comunità, e del patto federale, fondamento della “politica estera”.
È un uomo ottimista e positivo, che fa conto sulla possibilità di trovare in tutte le cose il mers, termine che traduciamo come “il giusto”, ma che etimologicamente indica la misura, l’equilibrio.
Caratteristico della mentalità di questi antichi padri è il rifiuto della guerra:
«O Šerfo Marzio, o Prestota Šerfia di Šerfo Marzio, o Torsa Šerfia di Šerfo Marzio, siate favorevoli e propizi con la vostra pace verso l’esercito della Comunità di Gubbio, verso la Comunità di Gubbio, verso i suoi veterani in servizio e quelli in congedo, verso le reclute in servizio e quelle in attesa, verso il nome di loro e verso il nome di lei»
(Tavola VI facciata b)
Sarà Roma che trasformerà l’esercito ereditato come strumento di difesa in uno strumento di conquista e di espansione, così come trasformerà le antichissime vie dei commerci umbri in strade lastricate consolari, atte allo spostamento di enormi contingenti militari. Ma le classi rurali, che costituivano il nerbo produttivo della penisola e che (come ha dimostrato Cavalli Sforza, che però attribuiva erroneamente agli “Etruschi” quei tratti genetici) hanno conservato intatto il proprio patrimonio genetico per tremila anni, continueranno a vivere la guerra come un problema da tener lontano dalla propria terra, dalla propria vita. Esattamente come nella preghiera della Tavola VII facciata a: «O Prestota Šerfia di Šerfo Marzio, per una via lontana storna lo straniero dall’esercito della Comunità di Gubbio e dalla Comunità di Gubbio.»
Bibliografia consultata
[Qui si ignora volutamente l’enorme corpus degli studi sulle Tavole Iguvine, e si ricordano solo le poche pubblicazioni a cui ci si riferisce nel presente lavoro]
Augusto Ancillotti, Romolo Cerri, Le tavole di Gubbio e la civiltà degli Umbri, Edizioni Jama, Perugia 1996, pp. 464.
Augusto Ancillotti, Alberto Calderini (a cura di), Atti dei convegni IRDAU (Gubbio 2001 e Gubbio 2003), Perugia, 2009.
Maddalena Fagiani, Studi sul sacrificio italico, tesi di dottorato, Università degli Studi di Perugia, 2007.
Aldo L. Prosdocimi, L’umbro, in “Lingue e dialetti dell’Italia antica”, vol.VI di “Popoli e civiltà dell’Italia antica”, Roma 1978.
Aldo L. Prosdocimi, Le religioni degli Italici, in AA.VV. “Italia”, Milano 1989.
Augusto Ancillotti, Professore Ordinario per Glottologia e Linguistica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Perugia, oggi a riposo. Nell’ambito della ricerca scientifica si è occupato di formazione delle lingue indeuropee (cassitico, trace, umbro), di teoria della linguistica genetica, di toponomastica, di analisi del “livello profondo” logico-semantico e di pragmatica del testo.