La montagna è stata, e continua tutt’oggi ad essere, un ambiente naturale carico di significati religiosi, culturali e simbolici. Nella cultura occidentale essa ha infatti rappresentato un luogo “altro” rispetto alla città e alla società civilizzata in genere, divenendo nell’immaginario collettivo un luogo carico di storia e di miti, come anche le storie e le leggende legate ai vicini monti sibillini testimoniano: è sia il luogo di incontro con entità misteriose (si pensi – per restare in questo ambito geografico – all’antro della Sibilla o al lago di Pilato) che il luogo ove l’uomo, ritiratosi dalla frenesia del mondo, cerca il contatto con Dio, come tutt’oggi si può sperimentare visitando il monastero benedettino di Norcia [1]. Anche scavando alle radici della cultura occidentale si può notare come l’ambiente montano, pur essendo carico di una profonda alterità rispetto al mondo civilizzato, rivesta importanti significati simbolici e pratici per le comunità che con esso interagiscono. In questo articolo desidero, in particolare, offrire al lettore l’immagine, o meglio le immagini, della montagna che il mondo greco-classico ci propone, soffermando in particolare l’attenzione sull’opera tragica dei tre grandi autori teatrali greci Eschilo, Sofocle ed Euripide.
Leggendo infatti i testi delle tragedie greche giunte sino a noi, si può notare come spesso la montagna sia un luogo chiave per le vicende narrate (ad esempio, Eracle, morente, dispone di essere bruciato sul monte Eta; nelle Baccanti euripidee, Penteo viene ucciso sul monte Citerone, lo stesso monte presso il quale viene abbandonato il piccolo Edipo). Molti miti greci, infatti, sono ambientati nelle montagne, di cui tutta la Grecia è ricca; i Greci stessi identificano nell’Olimpo la sede degli dei e ambientano la nascita e l’infanzia di molte divinità in luoghi di montagna (si pensi, ad esempio, all’infanzia di Zeus trascorsa presso il monte Ida a Creta o alla nascita di Ermes sul Cillene). Analizzare il rapporto tra la montagna e la tragedia greca presuppone innanzi tutto la comprensione di cosa fosse la montagna nell’ottica dei Greci.
Con il termine ὄρος (traslitterato oros, pl. ὄρη, ore) i Greci designavano sia alti monti, come l’Olimpo o il Liceo (che raggiungono un’altezza rispettivamente di 2900 metri s.l.m. e di 1400 metri s.l.m.), che rilievi alti meno di 200 metri s.l.m. Strabone [2], ad esempio, nella sua Geografia definisce oros il “monte” Cinto (113 m. s.l.m.), presso l’isola di Delo; similmente Pausania [3] parla ( al genitivo) del “τοῦ ὄρους τοῦ Κρονίου”, in riferimento al monte Cronio, presso Olimpia, alto appena 123 metri. Risulta pertanto chiaro come non sia possibile definire che cosa sia un oros prendendo in considerazione solamente l’altitudine. Non tutti i rilievi, infatti, sono definiti dalle fonti come ore: l’acropoli, pur essendo un’altura fortificata, non viene mai detta “monte”. Richard Buxton, professore di Greco antico presso l’università di Bristol e autore di un articolo riguardante le montagne nell’immaginario greco (Buxton 1992), definisce l’oros come “a height outside inhabited and cultivated space – outside the polis, the astu, and the komai” (Buxton 1992, 2). La montagna, dunque, è vista dai Greci come un qualcosa di esterno alla società e a quegli spazi legati all’attività della polis. Le ore, però, non possono essere considerate dei luoghi selvaggi e totalmente svincolati da ogni tipo di legame con la società. Buxton, nel suo articolo, rileva come nell’antica Grecia la montagna avesse dei ruoli peculiari, alcuni dei quali (come, ad esempio, la pastorizia) sono sopravvissuti nei secoli. La montagna, infatti, serviva per il pascolo, soprattutto durante il periodo della calura estiva; la pastorizia, dunque, costituiva la principale attività che spingeva gli uomini a passare lunghi periodi nelle montagne. Queste, inoltre, fornivano materie prime, quali legno, metalli e pietre. La caccia era praticata anche in pianura, ma Senofonte [4] osserva che presso le montagne era possibile vedere e catturare cervi anche di giorno. L’oros, quindi, era anche il luogo in cui gruppi di persone si recavano per catturare animali selvatici e tornare poi nelle proprie comunità. E’ noto, inoltre, che spesso le montagne, pur avendo una morfologia che per natura ostacola il transito di persone, erano utilizzate come luoghi di spostamento di individui e di eserciti. Per parte di questi ultimi, poi, la montagna poteva costituire anche un terreno adatto al combattimento: le truppe leggere, infatti, al contrario della falange oplitica, potevano condurre azioni belliche anche in ambiente montano. In questo scenario naturale, al di fuori di città e pianura, si colloca anche parte dell’addestramento militare dei giovani, che, essendo adolescenti, non erano ancora membri a pieno titolo della comunità. Si è anche a conoscenza di ascese in montagna per la raccolta di frutti e piante, per l’osservazione del cielo e con fini che noi moderni diremmo “turistici”. L’ubicazione di santuari degli dei nell’ambiente montano costituisce, poi, un importante “uso” della montagna da parte dei Greci; in particolare, nella monumentale opera di A.B. Cook riguardante Zeus (Cook 1914-1940) si fa riferimento a quasi cento luoghi di culto del padre degli dei situati sulle ore. [5]
Sinora sono stati presentati i principali ruoli che la montagna ricopriva nella realtà dell’antica Grecia; nel mito tuttavia il mondo reale si riflette e, talvolta, si trasforma. Anche la realtà della montagna trova nel mito il suo riflesso: i pastori mitici (come, ad esempio il Ciclope di Euripide), vivono sui monti (nel caso del Ciclope, sull’Etna), proprio come i pastori reali; come questi ultimi praticano la transumanza, come i due pastori dell’Edipo Re, che “dalla primavera al sorgere di Arturo” [6] erano soliti esser colle greggi sui monti. Le montagne, nel mito come nella realtà, forniscono legname: di pino montano era costituito il cavallo di Troia e dal Pelio provenivano i legnami con cui venne costruita la nave Argo. [7] Le montagne mitiche, come quelle reali, sono territorio di caccia (cacciando sul Citerone, Tiresia vide Atena) [8], luogo di transito (nel Reso euripideo un pastore dell’Ida parla della marcia di Reso) [9] e luogo privilegiato di alcune divinità, prima fra tutte Zeus, dio della pioggia e dei lampi, signore dell’Olimpo.
I miti, dunque, riflettono il mondo reale, ma spesso svolgono anche un’altra azione: rifrangono il mondo reale (e quindi anche la montagna), trasformandolo in un processo definibile di selettiva esagerazione delle sue caratteristiche. Tale processo non è tuttavia univoco; la montagna nei miti greci non è sempre il luogo del disordine, contrapposto all’ordinata vita cittadina, come cercherò di dimostrare, analizzando alcuni passi di Sofocle
Sinora, nel presentare cosa potesse rievocare la parola oros nella mente di un Greco, si è tenuta distinta la sfera della realtà da quella del mito. Tuttavia è bene ricordare che “myths feed back into the perceptions of everyday life” (Buxton 1992, 10) e questo compenetrarsi fra mito e vita reale risulta particolarmente evidente nei riti religiosi greci, in occasione di alcuni dei quali la cittadinanza si recava in montagna in diversi modi ed in onore di diverse divinità. Una di queste occasioni rituali strettamente legate all’ambiente montano è l’oreibasia, la corsa che le donne di alcune città greche, in preda all’estasi bacchica, compivano sulle ore in onore di Dioniso. Tale rito costituisce un esempio di come la montagna sia vista come luogo di capovolgimento dei normali valori: le donne, legittimate temporaneamente nella loro “pazzia”, vagano libere sui monti, pur non compiendo tutti quei crimini (uccisione di figli, decapitazione di poeti et similia), che appartengono prettamente al mito [10].
Desidero ora soffermare l’attenzione su tre tragedie greche (due di Sofocle ed una di Euripide), in cui l’ambiente montano, rivestendo un ruolo importante nella vicenda narrata, viene dipinto in tre tonalità molto differenti tra loro.
Trachinie
La tragedia, scritta da Sofocle e messa in scena per la prima volta nella seconda metà del V sec. a.C., trova la sua ambientazione in Tessaglia, presso la città di Trachis, ove la famiglia di Eracle è ospitata. In questo dramma compare l’elemento del contrasto tra oros e polis. Tale contrasto, presente anche in altre tragedie (in particolare nell’Edipo re e nelle Baccanti), è qui dipinto con delle particolari tonalità, che fanno sì che non possa essere ridotto alla mera contrapposizione “natura selvaggia-civiltà”. La città di Trachis, infatti, è “relatively insignificant in the drama” (Buxton 1992, 14), rivestendo un ruolo minore rispetto a quello che assume Tebe nell’Edipo re e nelle Baccanti.
Inoltre la biografia stessa di Eracle non permette una contrapposizione netta fra un’umanità civilizzata abitante nelle città ed una natura che esprime nella montagna la propria selvatichezza. Eracle, infatti, è stato a lungo nella natura selvaggia e a essa vorrà tornare, allorché nella parte finale della tragedia chiederà al figlio Illo di bruciarlo sul monte Eta, che, come è possibile notare dalla cartina, si trova non lontano dalla città.
Benchè l’Eta compaia in primo piano solo nella parte finale della tragedia, vi sono dei riferimenti a questo monte sin dal verso 200. Quando il messaggero riferisce a Deianira che suo marito presto comparirà dinanzi a lei, ella, rivolgendosi a Zeus, esclama (v.200):
ὦ Ζεῦ, τὸν Οἴτης ἄτομον ὃς λειμῶν’ ἔχεις,
(“O Zeus, che possiedi le praterie inviolate dell’Eta”) [11]
Questo verso non si riferisce ai “prati” (gr. λειμῶνα) in senso stretto, ma a tutto quel territorio sacro a Zeus del monte Ida, boschetti (gr. ἄλσος, al sing.) compresi. La ragione di ciò sta in un aspetto linguistico, che Oddone Longo, nel suo commento alla Trachinie, spiego così: “Detto, come qui, di luogo sacro, λειμών non ha valore restrittivo: è λειμών ma è insieme ἄλσος . Così Eur. I.A. 1463 abbiamo Ἀρτέμιδος λειμών, ma il medesimo luogo è designato al v. 1544 come Ἀρτέμιδος ἄλσος λείμακάς τ’ ἀνθεσφόρους, e al v. 1548 come ἄλσος tout court. […] Questo giustifica il ricorso ad un epiteto come ἄτομον, che detto di λειμών in senso proprio sarebbe catacrestico, dato che τέμνω non si dice mai di prati, erba, ma di piante […] : di erba, fiori si dice δρέπω, κείρω” (Longo 1968, 97).
Questi prati inviolati e consacrati alla divinità – è caratteristica tipica degli spazi sacri il fatto di essere intatti [12] – costituiscono uno degli aspetti di connessione tra il monte Eta e Zeus. Un altro aspetto è quello della violenza che il padre degli dei può manifestare sulla sommità di questo monte; Deianira, infatti, rivolto a Lica, con tono perentorio chiede che non le venga nascosta la verità “in nome di nome di Zeus che scaglia le sue folgori sulle cime selvose dell’Eta”(vv.436-437)[13].
Questi due aspetti di Zeus (l’aver come luogo sacro l’incontaminata montagna e l’essere il signore dei fulmini), che legano il padre degli dei alla montagna, ricorrono anche dopo l’arrivo di Eracle. Questi, infatti, prima di venire a conoscenza dell’inganno di Nesso [14], chiede che abbiano fine le sue sofferenze, implorando Zeus di fulminarlo, dicendo (vv. 1086-1088):
ὦ Διὸς ἀκτίς, παῖσον.
ἔνσεισον, ὦναξ, ἐγκατάσκηψον βέλος,
πάτερ, κεραυνοῦ.
(“O fuoco di Zeus, colpiscimi! Vibra, o signore, scaglia, padre mio, il dardo del fulmine.”)
L’invocazione del fulmine di Zeus è cosa non rara in tragedia (Rodighiero 2004, 232) [15]; particolare qui è l’uso di ἀκτίς, che normalmente è il raggio del sole, per indicare la folgore (Longo 1968).
Poi, venuto a conoscenza della verità, si rivolge al figlio Illo, per disporre di essere bruciato sul monte Eta, dicendo (v.1191):
οἶσθ’ οὖν τὸν Οἴτης Ζηνὸς ὑψίστον πάγον;
(“conosci la più alta dell’Eta, sacra a Zeus?”)
In quest’ultima parte della tragedia, Eracle, “the wild Herakles” (Buxton 1992, 14), dispone di esser bruciato sul “selvaggio” monte Eta, dove egli troverà pace, bruciando su una pira “di quercia dalle profonde radici e […] di vigoroso oleastro” [16]. Il monte Eta, in questa tragedia, supera la mera contrapposizione polis-civile oros-selvaggio, configurandosi come un luogo caratterizzato da ordine cerimoniale: il fatto che Illo abbia compiuto più volte sacrifici sulla cima dell’Ida (v.1192: “La conosco: sono stato più volte lassù a compiere sacrifici”), le specificazioni per la pira, la processione con cui si conclude il dramma; tutti questi elementi danno un’immagine diversa della montagna rispetto, ad esempio, a quella delle Baccanti di Euripide. Il mito, nel caso delle Trachinie, rifrange la realtà del monte Eta, attraverso l’enfatizzazione della formalità e della ritualità della morte di Eracle e ponendo un particolare accento sul legame tra l’oros e Zeus. Zeus non è Dioniso; sul monte Eta delle Trachinie tutto si svolge secondo un’ordinata ritualità, ben differente da ciò che accade sul Citerone delle Baccanti. Tutto ciò perché [17] vi è un ordine nella relazione tra dio e l’uomo, un ordine, di cui Zeus è il guardiano (v. 1278):
κοὐδὲν τούτων ὅ τι μὴ Ζεύς
(“Nulla c’è in questo che Zeus non abbia voluto”.)
Edipo re
La montagna costituisce, all’interno della storia di Edipo, uno dei due luoghi chiave del suo destino, unitamente all’incrocio di strade, presso il quale ha ucciso il padre Laio, senza conoscerne l’identità. La montagna in questione è il Citerone, in greco Κιϑαιρών, una catena montuosa della Grecia sud-orientale, culminante a 1411 m. s.l.m. e situata lungo il confine tra l’Attica e la Beozia. Su di essa sono localizzati alcuni episodi della mitologia greca: il mito di Penteo e di Dioniso, il canto di Orfeo, le nozze di Zeus e di Era, la morte di Atteone, l’esposizione di Edipo e la strage dei Niobidi; vi si celebravano feste in onore di Dioniso e le feste dedalee.
Eccezion fatta per il riferimento al Citerone presente nel discordo di Tiresia al v.421 (“qual Citerone non farà eco alla tua voce”), l’oros compare in primo piano in questo dramma sofocleo, messo in scena per la prima volta probabilmente nel decennio 430-420 a.C., solo dopo l’arrivo del messaggero da Corinto. Edipo, che si definisce παῖδα τῆς Τύχης, “figlio della Fortuna”, vuol conoscere la sua origine e il Coro è confidente che, all’indomani, il loro re celebrerà il Citerone come πατριώταν […] καὶ τροφὸν καὶ ματέρ. [18]
Il Citerone sembra, dunque, un luogo di grande fortuna. Ma la fortuna può avere una doppia faccia: una volta divenuto consapevole della verità, Edipo chiede di esser portato via – ἀπάγετ’ ἐκτόπιον ὅτι τάχιστά με (v.1340; “Presto, portatemi via”) – e, disperato, si rivolge al monte stesso, dicendo (vv.1391-1393):
ἰὼ Κιθαιρών, τί μ’ ἐδέχου; τί μ’ οὐ λαβὼν
ἔκτεινας εὐθύς, ὡς ἔδειξα μήποτε
ἐμαυτὸν ἀνθρώποισιν ἔνθεν ἦ γεγώς;
(“Ah, Citerone, perché mi accogliesti? O perché, dopo avermi accolto, non mi uccidesti subito? Così non avrei mai mostrato a tutti gli uomini da chi sono nato”)
Il mito, anche quello di Edipo, riflette la realtà: i pastori della tragedia praticano la transumanza [19] proprio come quelli della realtà; inoltre, il mito rifrange la realtà, in un’ottica di enfasi selettiva di alcuni elementi: qui viene, infatti, sottolineato il ruolo che l’oros può avere, quale luogo di abbandono dei neonati, a tal punto che Edipo, alla fine, definirà il Citerone stesso “tomba degnissima” (vv.1451-1453):
ἀλλ’ ἔα με ναίειν ὄρεσιν, ἔνθα κλῄζεται
οὑμὸς Κιθαιρὼν οὗτος, ὃν μήτηρ τέ μοι
πατήρ τ’ ἐθέσθην ζῶντε κύριον τάφον
Baccanti
Se il teatro greco è nato e si è sviluppato “nel nome di Dioniso” [20], con le Baccanti, ultima fatica di Euripide messa in scena postuma ad Atene nel 403 a.C., siamo di fronte ad un dramma in cui è il dio stesso del teatro a entrare in scena sin dal prologo: Euripide fa di Dioniso il protagonista del suo dramma. La montagna, che in questo dramma resta extra-scenica, è un luogo chiave della tragedia e invade, seduce e minaccia di rovesciare la città; l’autorità di Dioniso è radicata nell’oros, dove non solo si svolge l’oreibasia, la corsa sfrenata delle donne in onore di Bacco, ma anche l’omicidio di Penteo ad opera della madre Agave, in preda all’estasi. Anche le menadi provenienti dalla Frigia sono associate alla montagna; nel prologo, infatti, Dioniso si rivolge ad esse dicendo: (vv. 55-57)
ἀλλ’, ὦ λιποῦσαι Τμῶλον, ἔρυμα Λυδίας, (55)
θίασος ἐμός, γυναῖκες ἃς ἐκ βαρβάρων
ἐκόμισα παρέδρους καὶ ξυνεμπόρους ἐμοί,
(“Suvvia, voi che avete lasciato il Tmolo, baluardo della Lidia, voi mio tiaso, donne che da genti barbare ho condotto con me, compagne di quiete e di viaggi”). [21]
E’ bene sapere che il Tmolo è il nome antico di una catena montuosa, situata a sud di Sardi, in Lidia, ed ora detta Bozdoğan.
Nel primo stasimo esse cantano la loro passione per i culti bacchici sulle montagne, dicendo che “è cosa dolce su nei monti, quando dai tiasi in corsa si cade al suolo, con indosso la sacra pelle di cerbiatto, a caccia del sangue del capro ucciso, e il piacere di mangiare carne cruda, con intimo impulso, verso i monti della Frigia della Lidia e la guida è lui, Bromio” (vv. 135-141).
Analizzando, ora, con più attenzione il rapporto tra Penteo e la montagna si può riscontrare come questi creda che essa sia il luogo dove le donne, colla scusa dei culti bacchici, vadano a consumare atti sessuali, “simulando invasamenti bacchici” (v.218). Invece Penteo – lui sì che simula di essere qualcosa che non è, quando si reca sulla montagna travestito da menade – comprenderà a sue spese che l’invasamento delle donne tebane, tra cui sua madre Agave, è reale. Il Citerone diviene dunque il luogo ove si consuma lo scannamento del re di Tebe. Agave, poi, dopo esser tornata trionfante nella città e dopo aver appreso la spaventosa verità delle sue azioni, dice, nel suo ultimo intervento prima della fine del dramma: “Voglio andare in qualche parte dove né il Citerone veda me, l’immondo, né io il Citerone con questi miei occhi, né dove l’offerta votiva del tirso sollecita ricordi: altre facciano le baccanti, a queste cose ci pensino loro.”
L’invasione della città da parte della montagna porta con sé conseguenze irreversibili nel dramma: Agave ha davvero ucciso suo figlio; i riti bacchici di questo mito (al contrario delle invernali oreibasie, terminate le quali le donne tornavano ai loro telai) hanno distrutto realmente la vita di Penteo e quella di sua madre Agave.
Conclusioni
Basandomi anche sull’analisi sopra presentata di alcuni passi delle Trachinie e dell’Edipo re di Sofocle e delle Baccanti euripidee, desidero in quest’ultima parte presentare le varie immagini che queste e le altre tragedie greche ci offrono in riferimento alla montagna, proponendomi di condensare – in un’ottica riassuntiva – i vari ruoli che essa riveste in tali opere.
Che il mito – e dunque anche la tragedia greca – rifletta la realtà anche in relazione alla rappresentazione della montagna è un dato che, leggendo le tragedie, si può confermare. Dall’analisi dell’Edipo Re e dell’Ifigenia in Aulide emerge infatti come la montagna del mito sia un luogo privilegiato per abbandonare neonati (rispettivamente Edipo sul Citerone e Paride sull’Ida) e per portare le greggi al pascolo durante l’estate; anche nella realtà greca i pastori compivano la transumanza. Sulle montagne reali, inoltre, si andava a caccia, si accendevano fuochi di segnalazione, si transitava, si andava a raccogliere legname e si poteva incappare in tragici incidenti. Tutto ciò si trova riflesso nelle tragedie greche: l’accenno alla caccia sui monti nell’Ippolito (vv.1127-1130), i fuochi di segnalazione accesi di montagna in montagna per portare la notizia della vittoria da Troia sino ad Argo nell’Agamennone (vv.281-311), il passaggio delle truppe di Reso attraverso il monte Ida, narrato da un pastore nel Reso (vv. 280-289), l’accenno alla costruzione della nave Argo con il legname proveniente dal Pelio nella Medea (vv.1-6) e l’ordine di andare a raccogliere legname sull’Elicona e sul Parnaso, impartito da Lico nell’Eracle (vv. 240-246) e la tragica morte di molti soldati persiani in ritirata, causata dalla rottura del ghiaccio del fiume Strimone nei Persiani (vv.492-507).
I miti, quindi, riflettono la realtà; “but they also refract, transforming the world [e dunque anche la montanga, in quanto parte di questo “mondo”] by a process of selective emphasis and clarification and exaggeration” (Buxton 1992, 7). L’immagine che ci viene data delle montagne dalle tragedie presenta, dunque, tre aspetti:
- le montagne come luogo “al di fuori” e selvaggio: su di esse, si dice nell’Ifigenia in Aulide (1046-1047), vivono i Centauri (figure biformi, partecipi della natura del cavallo e dell’uomo); presso un monte, leggiamo nelle Fenicie (vv.806-810), viveva la Sfinge; sul Citerone viene scannato con violenza selvaggia Penteo (come abbiamo visto nel passo sopracitato delle Baccanti);
- le montagne come prima abitazione dell’infanzia di molti dei ed eroi: nell’Ifigenia in Aulide (vv.1284-1289) si fa riferimento all’abbandono di Paride sul monte Ida e alla sua infanzia trascorsa come pastore;
- le montagne come luogo di capovolgimenti: l’umano ed il divino – solitamente due sfere separate – si uniscono sui monti, cosa che accade nelle nozze tra Peleo e Teti, richiamate nell’Ifigenia in Aulide (vv.1036-1047); l’ordine della città nelle Baccanti viene sconvolto dai culti dionisiaci che si svolgono sul Citerone e persino l’amore e la protezione materna nei confronti del figlio, un ordine naturale, vengono sconvolti su quel monte, dove Agave uccide suo figlio Penteo.
La montagna, inoltre, quale luogo reale di cui la Grecia è ricca (si veda la cartina posta sotto) presenta due aspetti che erano chiari all’uomo greco, spettatore delle rappresentazioni tragiche:
- le ore sono un luogo inabitato, al di fuori della polis;
- le ore sono un luogo che, a causa della loro morfologia naturale, inducono l’uomo ad interrogarsi su cosa vi sia al di là o al di sopra di esse, facendolo spesso ricorrere a risposte religiose. In sintesi: la montagna come luogo legato agli dei. [22]
Tutto ciò ha contribuito alla creazione di un quarto aspetto dell’immaginazione mitica dell’oros: la montagna come luogo dove la divinità, o le divinità, esercitano in modo speciale il loro potere; di tutto questo si possono portare tre esempi.
Il primo esempio lo troviamo nelle Trachinie, in cui compare sin dal v. 200 il legame tra il monte Eta e Zeus; tale connessione tra l’oros ed il padre degli dei percorrerà tutta questa tragedia per sfociare nel finale, in cui Eracle, morente, darà disposizioni al figlio riguardanti la pira che dovrà bruciare il suo corpo e la processione funebre. L’immagine di questo monte che si può trarre da questa tragedia è caratterizzata da una ritualità e da un ordine, che, ben lontani dall’immagine di selvaggia confusione che possiamo vedere in altre tragedie [23], sono riconducibili al potere di Zeus.
Nel Filottete si trova, invece, un monte che, già nel nome, si richiama alla figura di un’altra divinità, Ermes, dio protettore di coloro che attraversano gli spazi “esterni” (Vernant, 1982). Per questo Filottete, mentre si appresta a partire e, dopo anni di prigionia, ad uscire dall’isola di Lemno, rivolge il suo saluto all’ “Ἑρμαῖον ὄρος”. Di quest’ultimo abbiamo una citazione anche nell’Agamennone, come uno dei monti su cui è stato acceso il fuoco di segnalazione, che portò la notizia della fine della guerra di Troia. Questo monte di Ermes è stato, durante l’isolamento a Lemno di Filottete, solo un colle da cui ritornava l’eco dei suoi lamenti; ma, al termine della tragedia, il protagonista, appena prima di uscire negli spazi esterni a quell’isola, rivolge il suo saluto a quell’oros di cui è citato – all’inizio del verso 1459 – l’aggettivo Ἑρμαῖον.
La terza divinità che le tragedie analizzate – in particolare le Fenicie e, soprattutto, le Baccanti – pongono in connessione alla montagna è Dioniso. Questi è un dio ecumenico, che fa uscire il cittadino dal suo ruolo sociale; è il dio che porta all’estasi (ek-stasis: “star fuori”), raggiunta col vino, colla musica (di strumenti a fiato e tamburi) e colla danza orgiastica; è il dio del travestimento e del teatro. Euripide, ormai anziano, fa di questa divinità il protagonista di un suo dramma, le Baccanti, un grande e terribile discorso sul non senso dell’esistenza, in cui la montagna, pur restando sempre extra-scenica, è un luogo chiave per lo svolgimento dei fatti; è il luogo in cui Dioniso esercita a pieno il suo potere e dove si celebrano i suoi culti. Essendo Dioniso un dio molto differente da Zeus, anche il Citerone delle Baccanti risulta essere un oros molto differente dall’Eta delle Trachinie: la montagna di questa tragedia euripidea non è regolata da quella ordinata ritualità che compare nel dramma sofocleo; il dio che qui esercita il suo potere è Dioniso, non Zeus.
Concludendo, la lettura delle opere di Eschilo, di Sofocle e di Euripide mostra come le montagne fossero per i Greci dei luoghi esterni alla società, luoghi di confusione tra le varie dimensioni (umana, divina e animalesca) e legati alla violenza, alla morte (ad esempio, quella di Eracle nelle Trachinie) e alle divinità (in particolar modo a Zeus, padre degli dei, e a Dioniso, dio del teatro). L’immagine delle montagne che il mondo greco ci dà non è quella di un locus amoenus; per avere una visione positiva anche dal punto di vista estetico della montagna bisognerà attendere l’età moderna: solo a partire dalla fine del Seicento (con lo sviluppo delle scienze applicate) la montagna iniziò ad esercitare il suo fascino su studiosi e letterati; ciò permise di giungere in età romantica all’idea di “sacralità della vetta”, considerata patria dell’anima.
[1] La presenza di monaci benedettini a Norcia, interrotta per quasi due secoli a seguito delle leggi napoleoniche sui beni ecclesiastici, è stata ripresa nel 2000 ad opera di un sempre più numeroso gruppo di giovani monaci, fedeli alla Regola del santo patrono d’Europa. A seguito del devastante terremoto del 2016 i religiosi si sono impegnati nella costruzione di un nuovo monastero antisismico fuori dalle mura della cittadina umbra, senza peraltro interrompere la loro attività pastorale e di accoglienza dei numerosi pellegrini. Per informazioni più dettagliate si rimanda al sito internet del monastero: https://it.nursia.org.
[2] Strab. 10.5.2
[3] Paus. 5.21.2, 6.20.1
[4] X. Cyn. 9.11; 9.17; 10.22
[5] Analizzando questi dati, Buxton, nel già citato articolo, parla di una “structuralising opposition between Zeus, god of the summit of the oros, and Athene, goddes of the acropolis”, pur attenuando tale opposizione, asserendo sia che Atena stessa talora poteva essere venerata su un ὄρος e sia che a Zeus sono dedicati templi e altari in alcune acropoli, come in quella ateniese
[6] Soph. O.T. 1133 (trad. G. Paduano)
[7] Eur. Tro. 534, Med. 3-4
[8] Call. Inno 5.75
[9] Eur. Rh. 282ss.
[10] Per un approfondimento riguardante tali eventi cultuali si rimanda a Doods 1959, in particolare alla prima appendice.
[11] La traduzione di questo e degli altri passi tratti dalle Trachinie di Sofocle, presenti in questo elaborato, è di Maria Pia Pattoni (BUR, Milano, 2011).
[12] Rodighiero, a questo proposito, suggerisce di confrontare ad esempio Inno omerico IV, 72 ed Euripide, Ippolito 73-77 (Rodighiero 2004, 164).
[13] Questo aspetto che connette Zeus alla montagna è posto il un punto chiave della tragedia dal punto di vista stilistico; infatti, dopo il tono colloquiale – “da baruffa” (Rodighiero 2004, 177) – del dialogo tra Lica ed il Nunzio, con questa invocazione a Zeus si ha un innalzamento del livello dello stile, che diverrà più ricercato nella rhesis che segue.
[14] Il centauro Nesso, mentre moriva ucciso da Eracle, aveva promesso a Deianira che il filtro ricavato dal proprio sangue le avrebbe assicurato l’amore di Eracle. Il filtro, in realtà, è mortale; ma ormai è troppo tardi quando Deianira se ne accorge: Eracle infatti è già morente e dapprima gioisce alla notizia del suicidio di Deianira, credendola colpevole. Allorché l’eroe sente il nome di Nesso, si ricorda di un oracolo, che aveva predetto che solo un morto l’avrebbe ucciso, e accetta di morire, disponendo che il figlio Illo lo bruci sul monte Eta.
[15] Nel suo commento ad loc. Rodighiero cita, quali esempi di invocazione del fulmine di Zeus, i seguenti passi: Eschilo, Prometeo 582; Euripide, Medea, 144-145, Andromaca 847, Supplici 831.
[16] Sofocle, Trachinie, vv.1195-1197, [BUR, Milano 2011, trad. it. di Maria Pia Pattoni].
[17] In questo seguo l’interpretazione di Richard Buxton data in Buxton 1992, 14.
[18] Si riportano per intero i versi a cui ci si riferisce:
vv.1086-1095
εἴπερ ἐγὼ μάντις εἰ-
μι καὶ κατὰ γνώμαν ἴδρις,
οὐ τὸν Ὄλυμπον ἀπείρων,
ὦ Κιθαιρών, οὐκ ἔσῃ τὰν αὔριον
πανσέληνον μὴ οὐ σέ γε τὸν πατριώταν Οἰδίπου (1090)
καὶ τροφὸν καὶ ματέρ’ αὔξειν,
καὶ χορεύεσθαι πρὸς ἡ-
μῶν ὡς ἐπίηρα φέροντα
τοῖς ἐμοῖς τυράννοις.
(“Se buon profeta io sono e nella mente acuto, domani al plenilunio non mancherai, per l’Olimpo, d’esser celebrato, o Citerone, come conterraneo e padre di Edipo, e canti e danze da noi avrai per i favori che al mio sovrano rendesti.”)
La traduzione di questo e degli altri brani tratti dall’Edipo Re di Sofocle è di Franco Ferrari (BUR, Milano, 2012).
[19] Soph. O.T. 1133 e ss.
[20] Con tale espressione voglio consapevolmente rifarmi all’omonimo titolo di un importante saggio sulle tragedie greche del filologo genovese Umberto Albini; vd. Albini 1999.
[21] La traduzione dei passi tratti dalle Baccanti euripidee è di Vincenzo Di Benedetto (BUR, Milano, 2010).
[22] Questo elemento è proprio di molte civiltà e religioni; dall’Ebraismo ai culti animisti.
[23] Cfr. Baccanti
Bibliografia
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I testi citati in lingua greca in questo articolo sono tratti dalle seguenti edizioni critiche:
Trachinie:
- Lloyd-Jones and N.G. Wilson (1990), Sophoclis fabulae, Clarendon Press, Oxford, 240-292.
Edipo re:
- Lloyd-Jones and N.G. Wilson (1990), Sophoclis fabulae, Clarendon Press, Oxford, 120-180.
Baccanti:
- Murray (1902), Euripidis fabulae, Clarendon Press, Oxford
Michele Coscia, formato in studi storici e filologico-letterari, con un progetto di doppia laurea Trento-Dresda ha prodotto una significativa tesi su prezioso manoscritto della locale biblioteca (SLUB. Mscr. Dresd. Ob. 6): ‘Leggenda di sant’Antonio Abate’, città dove ha ottenuta la seconda laurea abilitante per latino, greco e italiano. Si dedica in particolare a studi sull’antichità classica. Vive e lavora stabilmente a Dresda.